Un rendez-vous manqué : Camus et la phénoménologie

Les 10 et 11 mai 2007 s’est tenu à Dunkerque (à la Maison de La recherche en Sciences de l'Homme – Université du Littoral Côte d'Opale) un colloque Camus organisé par Dolorès Lyotard (Université du Littoral-Côte d'Opale), avec le soutien du HLLI Centre de Recherche « Modalités du fictionnel » et de la « Revue des Sciences Humaines ». Y participaient notamment Nabile Farès, Philippe Forest, Gérald Sfez et Maurice Weyembergh. Voici le texte de mon intervention (sérieusement « édité » par Dolorès Lyotard, que je remercie pour son invitation, sa patience et son travail). RZ.

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In evrything that can be called art there is a quality of redemption. It may be pure tragedy, if it is high tragedy, and it may be pity and irony, and it may be the raucous laughter of the strong man...

Raymond Chandler, The Simple Art of Murder

1.- Parti pris

Pour commencer, je dirai que Camus me semble plus proche de Blanchot, ce sont des écrivains qui pensent, que de Sartre, penseur qui écrit des romans et des pièces. Et cela, bien évidemment, en dépit des différences entre Camus et Blanchot et des proximités entre Camus et Sartre.

Plus précisément, je ne crois pas qu’on doive jamais oublier que Camus est un homme du récit, du sensible et de la forme, un écrivain, un écrivain d’abord, qui ouvre des fenêtres sur plusieurs mondes inventés-imagés, ou encore différentes fenêtres sur le même monde imaginé-diffracté, et le traiter comme un philosophe qui ne traiterait que de notre monde – sous différentes guises. Et pourtant, et bien qu’il ait protesté – « Je ne suis pas un philosophe. Je ne crois pas assez à la raison pour croire à un système »[1] – c’est de Camus philosophe que je souhaite parler, sans perdre de vue qu’il est un écrivain. Un artiste, qui s’est essayé, avec éclat, à la pensée rigoureuse.

Un artiste, c’est-à-dire quelqu’un qui veut flotter face à ses hantises, obsessions et fantasmes, se déprendre d’eux et non pas les exprimer : pour les travailler, les élaborer, les obscurcir, même. Pour augmenter la perplexité de ceux qui pourraient s’en reconnaître les destinataires : lui-même, au premier chef. Et non pas les accueillir tels quels, ces hantises, obsessions et fantasmes, les rendre « communicables » pour les faire partager dans le mirage d’une communion. Il faut se méfier de la compassion, même sous la forme mineure de l’empathie ou de la projection[2].

Un artiste, pas conséquent, chez qui il n’est pas dit que les signifiants doivent être traversés pour filer vers les référents auxquels ils renverraient. Rien n’est moins sûr. En bref, quelqu’un qui ne parle pas clair, quoi qu’il en ait. Cela le rend vulnérable aux interprétations ingénieuses – les siennes, souvent ; cela justifie la lecture symptomale de Camus que je vais vous proposer.

2.- En arrière de la pensée

Les romans, incontestables, les pièces discutables, les essais, controversés. Il faut pourtant faire le plus grand crédit possible à Camus à la probité sans faille – orgueil de ceux qui n’ont pas oublié qu’ils ont été humbles. Pour tenter de lui rendre justice, je dirai que son œuvre, toute son œuvre, semble animée par un mouvement vers la phénoménologie comme recherche du surgissement, d’un point d’origine à partir de quoi construire méthodiquement le monde et l’humain ; une certaine phénoménologie, qui a moins à voir avec la connaissance et plus à voir avec l’être-ensemble ; une phénoménologie politique, en quelque sorte. Ce mouvement vers la phénoménologie, il ne me semble pas que Camus se soit vraiment arrêté sur lui pour le reprendre, l’évaluer et le thématiser. Ainsi, c’est la voie généalogique qu’il a choisie quand il s’est agi pour lui d’analyser la révolte[3], métaphysique et historique, ce qui a pu laisser penser qu’il emboîtait le pas à Nietzsche.

Dans un sens c’est vrai – Camus lui-même l’a cru –, dans un autre, beaucoup moins. Je crois que ce mouvement de fond vers la phénoménologie qui anime l’œuvre – et l’éloigne de Nietzsche –, est ce qui lui donne sa saveur particulière. Je vais essayer de m’en expliquer.

Pour commencer, Camus se donne l’absence de sens, en principe à constituer, mais c’est exactement cela que le thème de l’absurde empêche de faire. Au mieux, un procès infini. Il se donne aussi Dieu comme absent, dont il dit que c’est la même chose : non qu’il l’ait décrété, il l’a simplement constaté. Tout comme Nietzsche qui, dit-il, « n’a pas formé le projet de tuer Dieu. Il l’a trouvé mort dans l’âme de son temps[4]. »

Il y a évidemment plus que l’absence de sens préexistant, à inventer sans certitude, dans l’absence de Dieu. Sans lui, pas de transcendance, pas de puissance de demande – demande sans contenu autre que « la garde de “son” frère », mais c’est le tout de l’affaire[5], demande indéfiniment relancée. Pas de menace, non plus : ni menace d’avoir à renoncer à quelque chose pour pouvoir jouir du reste ; ni menace de mort. C’est-à-dire pas d’extériorité. Et sans Père sévère, comme disait Lacan, qui vous commande « Où es-tu ? », comment répondre « Me voici ![6] » et trouver « sa » place ? Comment accéder à la parole ? On sait que l’écriture romanesque de Camus est discrète et retenue. Blanche, disait Barthes[7], c’est-à-dire faiblement connotée. Ainsi, il s’est donné l’absence comme commencement impossible.

Rien, par conséquent à quoi se mesurer, c’est-à-dire se démesurer et risquer la folie ou l’effondrement en vol ; rien à quoi s’affronter. Camus n’est pas un ami du pathos, en dépit de quelques apparences : « L’erreur […] est de croire que la vie est tragique parce qu’elle est misérable. […] Constater l’absurdité de l’existence ne peut pas être une fin, mais seulement un commencement[8]. » Camus n’est pas un romantique, non plus. Un mélancolique, plutôt.

Il lui faut bien partir de quelque chose, puisque le sens est à inventer – puisque c’est son thème explicite dans le Mythe de Sisyphe, mais aussi dans L’Étranger. Ce sera donc du moi, se cherchant sans butée – puisqu’il n’y a rien pour le défier. Du moi qui, réduit à lui-même si l’on peut dire, ne sait pas se trouver, se découvre sans limite, ne peut pas se circonscrire comme la certitude à partir de laquelle on peut construire, c’est-à-dire reconstruire le monde peuplé d’évanescences, le monde qui n’a été donné par personne mais qui est là, bêtement. De toute éternité.

3.- Le moi friable

Camus invoque souvent comme modèle le grand commencement qu’est le cogito de Descartes, ce que je ne peux m’empêcher d’entendre comme l’une de ces références savantes que se sentent tenus de faire ceux qui n’ont pas pu aller au bout de leurs études, ou encore comme une nostalgie. Comme il est loin du cogito le moi de Camus, non pas le sien – encore que… – mais celui qui se dérobe au long de L’Étranger.

Il ne sait pas qui il est vraiment – il faut attendre un peu pour apprendre, à la dérobée, qu’il s’appelle Meursault, village de Bourgogne et vignoble réputé –, pourquoi il est là, pourquoi il vacille sous le soleil, pourquoi il tue un Arabe. – Au passage, il y a très peu d’Arabes, en Algérie. Des Berbères de toutes sortes, des Kabyles, des M’zabites, des musulmans, certes, mais peu d’Arabes.

L’Étranger s’échappe à lui-même : il tue pour être délimité ; le châtiment, parce qu’il ne le fuit pas, sera sa « détermination », c’est-à-dire sa négation pour parler comme Spinoza. Le monde ne veut pas être mis entre parenthèses ; il ne cesse, non pas de faire effraction – car il n’y a pas de mur à percer –, mais de passer dedans-dehors, de couler. Le moi comme tonneau des Danaïdes. Le meurtre crée de l’irréversible, de la frontière. Être, enfin, par la mort mais celle d’un autre. – Celui qui tue est d’« ailleurs », je viens de le dire, celui qui meurt est « chez lui » – si l’on veut, mais c’est une autre discussion.

Le moi qui se dérobe et cherche désespérément ce qui va le limiter est donc sans terre (« Étranger à moi-même et à ce monde[9] », écrit Camus dans Le Mythe de Sisyphe) ; ce moi est sans fondement. Comment pourrait-il en être un ? Il est aussi sans contenu, sans certitude ultime à partir de laquelle tout commencer, c’est-à-dire recommencer. Il est simple limite : c’est le Freud de la 2^e topique dans sa version la plus minimaliste, c’est-à-dire essentiellement moins le Sur-moi. Il n’est pas quelque chose de délimitable, de thématisable ; il n’est pas point de départ, mais il n’est pas rien : il est chaos, il est un s’éprouver-dans-le-malaise, l’inquiétante étrangeté, le glissement. Un s’éprouver irréductible : on est donc plutôt du côté de Michel Henry que de Husserl[10]. Mais ce n’est pas la vie qui s’éprouve dans cette curieuse immanence, c’est un moi sans consistance, un raté de la reprise réflexive.

L’Étranger appartient au cycle de Sisyphe. Sa question-vedette, « La vie vaut-elle la peine d’être vécue ? » a offert promesse d’exaltation et faux espoir à plusieurs générations de lycéens, invités à disserter sur le sujet à l’âge difficile où, après avoir beaucoup reçu comme mineur, on va être requis de donner autant qu’on peut comme majeur. Perspective pas si agréable que ça, on le sait. À la question de Camus, on a envie de répondre du tac au tac, comme dans une bonne vieille histoire juive : « Ne nous pressons pas ; attendons d’en être au bout pour porter un jugement… »

Et pourtant… Mon oncle Élie Chouraqui-Pinhas, dit Nono, opticien place Belcourt à Alger de 1952 à 1962, m’a souvent dit que la parution du livre de Camus avait provoqué une vague de suicides en Suède au début des années 50. C’était après l’exode des Français d’Algérie, après l’indépendance de l’Algérie, à Marseille. J’avais 12-13 ans et j’en ai été très impressionné. Je le suis toujours un peu, je pense. Mon oncle était sur place ces années-là, toute la famille en parlait encore : il avait dit qu’il allait à Stockholm pour assister à des concerts de jazz – ceux de Lionel Hampton –, mais on ne l’avait pas cru…

Bien. La question du suicide est grave, c’est évident et tristement trivial ; encore plus grave, cependant quand, de théorique pour ne pas dire rhétorique, la question de Camus peut être reçue comme une sorte de prescription ; quand le « geste fatal », comme disent les magazines, est reconnu comme jugement – sur la vie, bien sûr. Pour l’anecdote, je rappelle que Francine, la 2^e épouse de Camus, a elle même tenté de mettre fin à ses jours – elle ne supportait pas qu’il la trompât de façon répétée. Ce souvenir hante La Chute, dernier texte achevé de Camus, selon nombre de commentateurs. La question du suicide, je crois qu’elle vient à Camus par Jean Grenier, le professeur qui a décelé ses capacités et à qui il a dédié son discours d’acceptation du prix Nobel en 1957, Grenier à qui elle est venue brutalement par Palante. Georges Palante, celui-là même que Michel Onfray a cru pouvoir portraiturer en Nietzschéen de gauche, il y a quelques années[11].

Georges Palante (1862-1925), philosophe et chroniqueur philosophique plutôt perspicace[12]. Le Cripure de Louis Guilloux dans Le Sang noir, c’est lui, le Georges Sallan (avec 2 « l ») de Grenier dans Les Grèves, c’est lui aussi. Grenier l’a eu comme professeur de philosophie à Saint-Brieuc pendant la guerre de 14-18 et en a été profondément marqué. Mon point : Georges Palante s’est suicidé en 1925. Peu importe pourquoi, ici. Je crois que c’est ainsi que Camus a trouvé – j’ajouterai : sans vraiment le savoir – la figure de ce qu’il recherche dans Sisyphe : un acte incontestable, indiscutable, « pur », qui tient son caractère d’acte d’être irréversible, justement.

Lecture peu canonique de Sisyphe, j’en conviens. Mais à sa question « adolescente », Camus a, au fond, répondu comme dans ma fausse histoire juive : « Ça ne vaut pas vraiment le coup mais faut y aller et endurer ». Il y a mis les formes mais c’est bien comme ça qu’il conclut. S’en tenir là n’est pas lui faire grand crédit. Par conséquent je tiens pour l’acte « pur ».

Le moi recherchant sa délimitation par un acte pur le découvre dans la mort pour soi. La belle affaire. Il n’en sort donc pas. Il tue, se découvre, et n’a pas le temps d’en profiter, sinon d’« élaborer », au moins d’avancer plus réfléchi dans une vie qu’il vient d’écourter pour atteindre cette connaissance de soi ultra-élémentaire, avancer en étant une sorte d’exemple pour d’autres – dont on peut penser qu’ils sont aussi perdus que lui dans l’immanence fluente. Ou bien alors, il se tue, et il n’y a plus rien à ajouter. Ne pouvoir être ni par la mort de l’autre ni par la sienne : le moi est décidément bien rétif. « Tuer, comme se tuer, est donc un faux départ[13] » dit Mounier, commentant Camus dans un tout autre contexte : son livre de 1953 s’intitule L’Espoir des désespérés.

C’est que ce n’est pas par le moi qu’il faut commencer. Ce n’est pas par les autres non plus ; le problème est le même. Il faut commencer par le nous. Plus exactement, le nous va s’imposer comme le bon point de départ.

4.- Le nous insaisissable

Là où L’Être et le Néant nous dit « seule une liberté peut se révolter », Camus qui prend les choses de bien plus bas nous dit : « Qu’est-ce qu’un homme révolté ? Un homme qui dit non. Mais s’il refuse, il ne renonce pas : c’est aussi un homme qui dit oui, dès son premier mouvement[14]. » Ça, c’est Nietzsche. Camus dit encore : « Un esclave qui a reçu des ordres toute sa vie, juge soudain inacceptable un nouveau commandement[15] » et ça, c’est plus intéressant. Contrairement à Sartre, par conséquent, Camus avance que c’est depuis la non-liberté, dans le refus, que l’homme découvre obscurément son incondition, sa liberté.

Dans une de ses leçons talmudiques, Levinas commente un midrach dans lequel les anciens esclaves que sont les Hébreux sont sommés d’accepter la Loi, gage de liberté, sans quoi tout le Sinaï, renversé sur leur tête, leur tombera dessus[16]...

Camus poursuit : « Quel est le contenu de ce “non” [celui de l’esclave] ? Il signifie, par exemple : “les choses ont trop duré”, “jusque-là, oui, au-delà, non”, “vous allez trop loin”, et encore, “il y a une limite que vous ne dépasserez pas”. En somme, ce non affirme l’existence d’une frontière[17]. » Nous y voilà. Et, du même mouvement, le moi se découvre comme limite et comme non indifférence aux autres.

Ce qui avait été mentionné en passant dans Sisyphe – « On se suicide rarement […] par réflexion. Ce qui déclenche la crise est presque toujours incontrôlable. Les journaux parlent souvent de “chagrins intimes” ou de “maladie incurable”. Ces explications sont valables. Mais il faudrait savoir si le jour même un ami du désespéré ne lui a pas parlé sur un ton indifférent. Celui-là est le coupable[18] » –, ce qui donc avait été juste aperçu, reçoit ici un début de thématisation : « C’est pour toutes les existences en même temps que l’esclave se dresse, lorsqu’il juge que, par tel ordre, quelque chose en lui est nié qui ne lui appartient pas seulement, mais qui est un lieu commun où tous les hommes, même celui qui l’insulte et l’opprime, ont une communauté prête[19]. »

Mais est-ce vraiment le nous comme commencement qui a été gagné dans cette venue à soi de la conscience ? Je cite : « La conscience vient au jour avec la révolte[20]. » La réponse est : pas entièrement, parce que tous les moi ne se révoltent pas au même moment. Ce qui les fait rencontrer leur limite est contingent ; pour paraphraser Camus : c’est soudainement, sans avertissement, qu’un esclave qui a reçu des ordres toute sa vie, juge tout d’un coup inacceptable un nouveau commandement. Contingence : rien ne dit quand l’accumulation des grains de sable que sont les commandements acceptés va faire un tas de sable, comme tel inacceptable.

Aussi, du moi qui a découvert du même coup l’humanité en lui et en les autres à la communauté effective des moi, au nous, y a-t-il décalage irréductible. Le nous est un horizon, pas une actualité. Je cite encore une phrase particulièrement énigmatique, qui est une note à propos de la « communauté prête » entre insulteur et insulté : « La communauté des victimes est la même que celle qui unit la victime au bourreau. Mais le bourreau ne le sait pas[21]. » Je laisse cela en suspens, et reviens au moi advenu à lui-même.

En prenant conscience de soi, le moi se découvre comme obligation à l’égard de tous les autres semblables à lui et sa tâche, car son obligation a un contenu – une sorte de garde fraternelle ! –, est de les faire advenir à eux-mêmes. « Je me révolte, donc nous sommes » n’est pas un commencement, c’est un programme. Du coup, le problème est immense, parce que pour faire advenir son quasi-semblable, l’esclave qui ne s’est pas encore révolté, pour le faire advenir à lui-même, il faut parfois lui forcer la main. Et prendre de grands risques, sans aucune garantie. Il n’est pas dit, en effet, que l’exemple, l’action exemplaire chère aux Anarchistes, qu’on peut assimiler à une forme douce de persuasion – douce pour celui à qui elle est montrée-destinée, évidemment, pas pour celui qui fait exemple, qui en fait les frais – que l’action exemplaire, donc, parle d’elle-même à qui n’a pas encore dit non-oui.

« En ce temps-là, lit-on dans Exode II, 11, Moïse grandit ; il alla parmi ses frères et vit leurs lourdes peines. Il aperçut un homme égyptien frappant un homme hébreu, un de ses frères. Il se tourna ça et là, et vit qu’il n’y avait pas d’homme. – Les commentateurs disent « pas d’humanité en l’Égyptien » ; d’autres disent « pas d’homme digne de ce nom pour s’interposer ». Moïse frappa l’Égyptien et l’ensevelit dans le sable. Il sortit le jour suivant, et voici deux hommes hébreux qui se disputaient, et il dit au coupable : “Pourquoi frappes-tu ton semblable ?” et il répondit : “Qui t’a placé comme notable ; prince et juge sur nous ? Est-ce pour me tuer que tu parles, comme tu as tué l’Égyptien ?” Moïse prit peur… »

De plus, dès que l’on a donné ce rôle d’accoucheur de l’humanité consciente à la révolte, on ne peut que la juger inconditionnellement bonne. On est donc condamné à trouver bonnes toutes les voies qu’elle emprunte, toutes les formes sous lesquelles elle se manifeste. C’est la position, que je qualifierai de « janséniste », de Sartre. Mais Camus ne parvient pas à accepter cette conséquence : il y a des formes de révolte qui lui déplaisent, qui lui répugnent – qui le révoltent, si on veut.

La révolte, si décisive qu’il la dise, il ne s’estime pas dispensé de la juger, de l’évaluer. Avec quels critères, quand on entend rester dans le plan de l’immanence et ne chercher qu’en soi / qu’en les autres – c’est la même chose ? Le bon sens ? La raison ? Il s’agit de convaincre que la frontière s’arrête à la Terreur. Mais que faire quand le révolté impatient de faire advenir à soi l’ensemble de l’humanité – moins ceux, bien sûr, qui incarnent ou se trouvent à incarner la figure de l’oppresseur – n’entend pas l’argument ? Ou bien encore, l’entend et l’estime négligeable face à la beauté et à la noblesse de la tâche, parle d’omelette et de la nécessité de casser des œufs ? Justifie la Terreur ? La fraternité ne s’impose pas d’elle-même : « Qui t’a placé comme notable, prince et juge sur moi-nous ? » Il lui manque quelque chose : une main de fer impartiale et juste qui la tienne et la contienne.

5.- La révolte n’est pas un concept

La transparence à soi de la révolte comme découverte de l’humanité en moi et en les autres, invoquée pendant la Révolution française qui, justement, débouche sur cette Terreur qu’elle invente, n’est pas attestée empiriquement. Au contraire, même. Révolte n’est pas un concept fondateur, n’est pas un concept, même s’il est vrai que nombre de dissidences et résistances y ont trouvé un fort appui : mais cet enchaînement de fait ne lui donne aucun statut de droit. Révolte est une notion floue, psychologique-descriptive, immature et faible, héritée en douce de la Réforme et de l’après-Lumières. Il y a en elle de bons sentiments – d’où son appel incontestable –, il y a aussi de l’opacité qui prend souvent la figure changeante mais toujours reconnaissable de la « race ».

C’est flagrant, monstrueusement flagrant, chez les Nazis qui fraternisent contre les « sous-hommes », contre les Juifs – pas un mot sur les Juifs dans les étonnantes Lettres à un ami allemand (1943-1948)[22]... C’est moins flagrant dans l’URSS des camps de « travail » et des millions de Koulaks affamés à mort où, pourtant, quelque chose de la « race » peut s’apercevoir dans le redoutable concept – car c’en est un ! – d’« origine de classe », mais aussi dans l’élimination des officiers polonais à Katyn, la russification des États et provinces annexés et le procès des blouses blanches. Sans parler de l’Algérie, où la guerre de libération s’en prend, sous le nez de Camus, non à l’Administration, à la police ou à l’armée mais à tout ce qui est « français », sans distinction d’origine, d’âge ou de sexe.

Pour le redire autrement : Camus, qui localise dans la révolte le secret de la venue à soi du moi-comme-liberté et de la découverte concomitante de la communauté des alter ego qu’il a pour tâche de faire advenir à eux-mêmes, constate, sait que cela ne suffit pas à prévenir les dérapages : un moi sans consistance, qui ne se trouvait pas faute de limite, risque d’excéder toute limite par enthousiasme et, désormais sûr de sa certitude intérieure – qu’il vaut pour l’humanité – peut vouloir tout embrasser, vouloir tout résorber, faire de tous les autres ce Même qu’il est, parce qu’il est à leur image[23]. Le sentiment juste n’est pas une garantie de comportement juste.

À cet endroit devrait surgir, en principe, la nécessité de la transcendance : la « vraie » transcendance, celle d’une loi qui permettrait aux révoltés-libérés, à tous les moi parvenus à la conscience, de ne pas être quasi invinciblement portés à occuper la place imaginaire de ce Dieu qu’ils n’ont pas vraiment rejeté – juste défié et jalousé –, de ne pas désirer d’avoir droit de vie ou de mort.

Ici, une pause pour tirer un enseignement de cette aporie : on ne peut pas rester dans l’immanence et faire corps social. Il faut qu’une extériorité et une hauteur séparent sans discussion ni menace ceux qui, perdus dans l’illimité, ont cru faire corps dans un sentiment partagé. Michel Henry, par exemple, a fini par rencontrer la figure de Jésus[24] ; Gilles Deleuze n’a pu imaginer qu’une co-existence très aléatoire et plutôt conflictuelle des machines perverses[25]. Camus, me semble-t-il, dit cela à sa façon : l’immanence, c’est la peste, pas le salut.

Ainsi ni le moi ni le nous comme horizon ne sont de bons points de départ – contrairement à ce que j’ai pu dire plus haut à propos du nous. Encore une chose. Camus enlève lui-même toute force à la révolte comme événement de la venue à soi de la conscience quand il concède ceci : « la révolte ne naît pas seulement, et forcément, chez l’opprimé mais […] elle peut naître aussi au spectacle de l’oppression dont un autre est victime[26] » En disant cela, Camus ménage certes une sorte de place à ceux – les « intellectuels », n’en doutons pas – qui pourraient avoir de la sympathie pour la révolte, mais il ôte à la révolte toute force et toute valeur fondatrice. Ça me révolte ! – Réaction de belle âme, pour ne pas dire d’esthète, dont l’« authenticité » n’a pas à être mise en doute : simplement non pertinente.

Remarque : en posant l’autre comme symétrique de moi, comme son alter ego, Camus me semble manquer l’Éthique – qui implique la dissymétrie, mieux l’incommensurabilité. Ne lui reste alors que la Morale, gage d’impuissance dont sa politique [27] – malheureuse et désespérée – porte la marque.

6.- Point d’origine

En 2002, sur France Culture, Alain Finkielkraut rappelait ceci : « En 1957, à Stockholm où il reçoit le prix Nobel, Camus répond à un étudiant algérien qui l'interpelle durement : “En ce moment, on lance des bombes dans les tramways d'Alger. Ma mère peut se trouver dans un de ces tramways. Si c'est cela la question, je préfère ma mère à la justice”. »

Ni le moi, fuyant, ni le nous, insaisissable, pas plus le suicide, acte pur contagieux mais ne pouvant d’évidence pas faire lien, que la révolte, affect partagé-partageable mais sans garantie contre le débordement ou l’injustice… Ce qui peut faire tenir pacifiquement la communauté des moi interchangeables et égaux, Camus le sait – d’un savoir non su : c’est une transcendance. Camus lui donne un nom sous l’aiguillon, poussé à bout : la relation de filiation ; dissymétrie et dette infinie.

Le « surgissement » c’est la chair, présente dans l’œuvre comme plaisir, déplaisir, douleur ; très peu ou pas comme production impensable – proprement. Le voilà le « bon » point de départ de ce qui aurait pu être la phénoménologie de Camus. Au bord. Dedans-dehors. Aussitôt parvenue à l’expression, cette Question, longtemps contournée par Camus lui-même, l’homme et l’auteur, a vu son authenticité et sa pertinence (i.e. sa puissance de dérangement) reconnue-déniée : c’est « elle » qui a poussé ses « pairs » à l’insulte. Finkielkraut observe en effet : « Cette condamnation du terrorisme lui vaut d'être accusé par l'intelligentsia progressiste de soutenir le pouvoir colonial ».

Ce dernier point mérite bien sûr ample discussion, dans son registre, tout comme l’affaire de la justice impossible quand elle a à trancher d’un différend[28], mais je me contenterai de remarquer que, dans l’absence du père sévère – qui est un datum, pas une carence ou une démission – , c’est du côté de la mère qu’il faut chercher : la vie peut bien s’éprouver, le moi peut bien s’éprouver comme ce que le refus limite, constitue, et voue à l’advenue à soi de ses alter ego, mais la vie ne se produit pas elle-même. Ce qui, après tout, est trivial : Janine – le personnage de La femme adultère, nouvelle contemporaine de La Chute (1954) –, je le rappelle, n’a pas d’enfant[29].

Je l’ai dit d’entrée de jeu : l’œuvre de Camus me semble animée par un mouvement vers la phénoménologie, mais ce mouvement est inachevé. Cette relation de filiation, après l’avoir longtemps éprouvée à même sa chair sous le nom d’« Algérie » – mater dolorosa –, il a commencé de l’approcher dans Le Premier homme – qui n’est pas un livre, juste le matériau d’un livre à venir. Mais il n’a pas eu le temps de s’y attarder.

Notes :

[1] « Interview à “Servir ” (20 décembre 1945) », Textes complémentaires au Mythe de Sisyphe, in Essais, p. 1427.

[2] J’essaie ici de suivre J.-F. Lyotard, notamment Discours, Figure, Klincksieck, Paris, 1969.

[3] Dans le cours de son enquête sur la révolte métaphysique, Camus observe en note : « On compterait sur les doigts de la main les communistes qui sont d’abord venus à la révolution par l’étude du marxisme. On se convertit d’abord et on lit ensuite les Écritures et les Pères. », L’Homme révolté, in Essais, p. 502 ; je souligne. Cette observation invalide grandement, me semble-t-il, la démarche généalogique. La structure de « décision » repérée par Camus ne pointe pas vers l’assomption d’un passé – ce qui justifierait qu’on le reconstitue – mais se laisse plutôt décrire comme trauma suivi d’une tentative de liaison, comme travail (perlaboration), comme tentative de sortir – à n’importe quel prix – de la répétition compulsive, pas comme reprise et continuité.

[4] L’Homme révolté, in Essais, p. 477.

[5] « L’Éternel dit à Caïn : “Où es Abel, ton frère ?” Il répondit : “Je ne sais : suis-je le gardien de mon frère ?’ », Exode IV, 9-10 ; je souligne.

[6]. « L’Éternel appela l’homme et lui dit : “Où es-tu” Il répondit : “J’ai entendu ta voix dans le jardin ; j’ai eu peur parce que je suis nu, et je me suis caché.” Alors il dit : “Qui t’a dit que tu étais nu ? Est-ce de l’arbre dont je t’avais défendu de manger que tu as mangé ?” L’homme répondit : “La femme – que tu as mise près de moi –, c’est elle qui m’a donné du fruit de l’arbre, et j’ai mangé.” » Genèse III, 9-12 ; je souligne.

« Il arriva, après ces faits, que Dieu éprouva Abraham. Il lui dit : “Abraham !” Il répondit : “Me voici”. Il reprit : “Prends donc ton fils, ton fils unique, celui que tu aimes, – Isaac ; achemine-toi vers la terre de Moria, et là offre-le en holocauste sur une des montagnes que je te désignerai.” » Exode XXII, 1-3 ; je souligne.

[7] Roland Barthes, Le Degré zéro de l’écriture, in Œuvres complètes, t. I, Seuil, p. 173.

[8] « La Nausée par Jean-Paul Sartre (20 octobre 1938) », « Le Salon de lecture » d’« Alger républicain », in Œ. C., t. I, p. 795.

[9] Le Mythe de Sisyphe, in Essais, p. 233.

[10] Voir, par exemple, Paul Audi, Michel Henry, Paris, Belles Lettres, 2006, et Jean-Michel Salanskis, Husserl, Paris, Belles Lettres, 1997.

[11] Michel Onfray, Georges Palante, Essai sur un nietzschéen de gauche, Folle Avoine, 1990, rééd. Grasset, 2002, sous le titre : Physiologie de Georges Palante.

[12] Voir, par exemple, Georges Palante, Chroniques complètes, I, Mercure de France, 1911-1923, 2006, Coda.

[13] Emmanuel Mounier, « Albert Camus ou l’appel des humiliés », in L’Espoir des désespérés, coll. « Points », Seuil, 1970, p. 80.

[14] L’Homme révolté, in Essais, p. 423.

[15] Ibid., loc. cit.

[16] « “Et ils s’arrêtèrent au pied de la montagne…” Rav Abdimi bar Hama bar Hassa a dit : “cela nous apprend que le Saint, béni soit-Il, a incliné au-dessus d’eux la montagne en forme de baquet renversé et qu’Il leur a dit : si vous acceptez la Tora, tant mieux ; sinon, ce sera ici votre tombeau.” (Traité Chabat, p. 88a). La parole de Rav Abdimi bar Hama se rapporte à Exode XIX, 17, où il est question d’un assez important événement de l’histoire d’Israël – de la donation de la Tora. “Au pied de la montagne” ? À vrai dire, le texte s’exprime autrement : “au dessous de la montagne”, betachtih hahar. Le commentateur va chercher chicane à un hébraïsme. S’attache-t-il à la lettre ? Ignore-t-il l’hébreu ? Est-il d’un esprit assez inculte pour prêter aux prépositions un sens absolu sans se soucier de celui qui leur vient du contexte ? Ou Rav Abdimi feint-il tout cela pour apporter un enseignement ? Israël est placé en-dessous de la montagne si on traduit le texte littéralement. La montagne s’est donc transformée en baquet renversé, elle menace d’écraser les tribus d’Israël pour peu qu’elles refusent le don de la loi. La belle conjoncture pour exercer son libre arbitre : une épée de Damoclès !… Est-on déjà responsable en choisissant la responsabilité ? tel est le problème que suggère Rav Abdimi. La liberté commence-t-elle dans la liberté ? Ce serait, d’après Rav Abdimi, un cercle vicieux… », Emmanuel Levinas, Quatre lectures talmudiques, Éditions de Minuit, Paris 1968, pp. 80-81 ; je souligne.

[17] L’Homme révolté, in Essais, p. 423.

[18] Le Mythe de Sisyphe, in Œ. C., t. I, p. 222 ; je souligne.

[19] L’Homme révolté, in Essais, p. 426.

[20] Ibid., p. 424.

[21] Ibid., p. 426.

[22] Est-il besoin de préciser que le convalescent du Chambon-sur-Lignon est révulsé par l’antisémitisme nazi ? Par le sort réservé aux suppliciés des camps d’extermination ? Par la judéophobie de certains français ? Etc.

[Dans une lettre de décembre 2008, Dolorès Lyotard m'écrit ceci : « ... Camus évoque explicitement 'l'extermination des Juifs' dans La Chute... ainsi que dans plusieurs articles, en particulier dans 'Ce que je dois à l'Espagne', (conférence complémentaire au 'Discours de Suède' de 57), où Camus explique qu'il doit tout dans son art à 'ses amis', entre autres, écrit-il, à 'mes amis d'Israël, de l'exemplaire Israël, qu'on veut détruire sous l'alibi de l'anticolonialisme, mais dont nous devons défendre le droit de vivre, nous qui avons été témoins du massacre de millions de Juifs et qui trouvons juste et bon que les survivants créent la patrie que nous n'avons pas su leur donner ou leur garder'. »]

[23] M. Merleau-Ponty, La Prose du monde, Paris, Gallimard, 1969 : « Tout autre est un autre moi-même », p. 186.

[24] Cf. Paul Audi, op. cit., pp. 217 sq.

[25] Cf. Richard Zrehen, « Mauvaises fréquentations » in Deleuze épars, A. Bernhold et R. Pinhas éds., Paris, Hermann, 2005, pp. 144-147.

[26] L’Homme révolté, in Essais, p. 426 ; je souligne.

[27] Telle qu’elle s’exprime par exemple dans son « Appel à la trève », thème du débat public qu’il organisa (avec d’autres) en 1956, à Alger, pour demander aux combattants des deux bords d’épargner les civils – ce qui lui vaudra d’être appelé « Le colonisateur de bonne volonté » par un écrivain proche du FLN...

[28] Cf. Jean-François Lyotard, Le Différend, Minuit, Paris, 1983.

[29] Cf. L’Exil et le Royaume.